Può esistere un qualcosa in grado di attraversare la linea di demarcazione tra natura e cultura senza per questo essere ridotta o a una o all’altra delle due? Che ‘la natura’ sia almeno in parte un costrutto umano sembra evidente alla maggior parte di chi opera nei settori umanistici, mentre la maggioranza degli scienziati continua a sottoscrivere a una debole forma di positivismo acritico che consente ai “fatti” naturali di sembrare esenti da mediazione culturale. Tuttavia, nessuno di questi due punti di vista sembrerebbe disposto a dare spazio all’idea di ‘un’avanguardia della natura’. Se si concepisce questa ‘avanguardia’ come forma di azione sociale consapevole l’idea è destinata a fallire sin dall’inizio. Nella misura in cui non tutta l’azione sociale è spinta da un’intenzionalità autocosciente, qualcosa che appartiene al mondo naturale sembra infiltrarsi, penetrare, a volte anche manifestarsi in picchi, nel regno della cultura. Perfino una forma culturale tanto complessa come il linguaggio non può essere compresa come prodotto di intenzionalità – il linguaggio è sorto “in maniera naturale” seguendo un processo di auto-organizzazione che è più vicino e ha più in comune con la formazione di legami chimici che non con un processo progettato consapevolmente dagli esseri umani agli albori della specie. La cultura è, quindi, figurativamente, l’avanguardia della natura – o meglio- rovesciando la frase – lo scambio simbolico (cioè la cultura) letteralmente s’inselvatichisce nella sua avanguardia.
La “svolta ontologica” avvenuta nella filosofia più recente che tra l’altro presenta la nozione dell’Evento come radicale discontinuità sia dell’essere cosmico che di quello sociale, spinge anch’essa verso la considerazione dell’idea di un’avanguardia nella/della natura. Mentre Badiou e Deleuze, i più importanti istigatori della svolta, presentano divergenze nelle rispettive caratterizzazioni dell’Evento[1] (per Badiou l’Evento è multiplo; per Deleuze è unitario – per Badiou non è totalizzabile, è un’erranza nel vuoto, per Deleuze l’evento è totalità, un plenum divenuto onda-particella, ma entrambi i filosofi non hanno esitato ad applicare questa categoria cosmo-ontologica alle pratiche politiche ed estetiche. Eppure l’Evento in sé non è una pratica ma il suo abbattimento; è l’ammissione del non-umano nel significato umano. Solo una svolta tanto dirompente nella realtà umana, che è nel contempo impossibile ed effettiva, è sufficientemente radicale da poter dar vita a un’avanguardia.
L’avanguardia è quindi necessariamente un movimento apocalittico la cui condizione limite eccede il sociale per abbracciare tutta la realtà. Quando a Zurigo durante la Prima Guerra Mondiale l’avanguardia politica (nella persona di Lenin) incontra l’avanguardia artistica (nella forma del movimento dadaista), il leader rivoluzionario russo esiliato sembra anticipare qualcosa simile a una filosofia dell’Evento quando dichiara a un giovane poeta rumeno che “Non si può mai essere abbastanza radicali; cioè, si deve sempre cercare di essere radicali quanto la realtà stessa”[2] Questa affermazione va oltre l’essere sociale antropocentrico per arrivare alle radici della realtà materiale, seguendo l’imperativo di Marx di leggere la storia umana come un’estensione della storia naturale. I semi della rivoluzione si possono e si devono trovare nella dialettica della natura stessa.
Se le parole di Lenin fossero potute giungere all’orecchio dei marxisti che oltre dieci anni dopo dibattevano l’eredità dell’espressionismo, il dibattito si sarebbe risolto istantaneamente. In risposta all’argomentazione di Lukacs, agiografo di Lenin, che l’arte deve rispecchiare una “realtà unificata” e che l’espressionismo aveva fallito in tale impresa, Ernst Bloch, l’utopista radicale, si chiede “E se la realtà autentica fosse anche una discontinuità?” [3] La natura radicale della realtà, alla quale, secondo i principi di Lenin, la teoria e la pratica devono sempre aderire, assume sempre la forma di profondo squilibrio – uno squilibrio che in ultima analisi ha come fonte la propensione della natura a rivoluzionare i suoi propri modi di produzione (come avviene in natura nella transizione da miscele di acqua e carbonio a sistemi viventi).
Ponendo l’accento sul discontinuo della realtà, Bloch si appella alla sua filosofia del Novum, la versione blochiana dell’Evento. ‘Il termine Novum denota un emergere senza precedenti del Nuovo sia nella società che in natura. Il recente interesse per l’opera di Bloch si è principalmente focalizzato sulla sua opera di riabilitazione del ceppo utopico del marxismo trascurando il fatto che egli ha anche dedicato notevole attenzione al concetto marxista di materia. Identificandosi con la tradizione di materialismo anti-meccanico che chiamò “la sinistra aristotelica” Bloch considerava la materia dotata di moto proprio e capace di auto-rinnovamento, in costante fermento, con la capacità di scorrere verso l’alto attraverso gli interstizi dell’entropia per mezzo di una serie di miracoli profani (uso un termine mio e con esso intendo complementare l’idea di “illuminazione profana” proposta dall’amico di Bloch Walter Benjamin e ispirata ai surrealisti). Il concetto anti-meccanico di materia propugnato da Bloch è stato infine convalidato scientificamente con l’avvento della teoria del caos e della complessità, che modella sistemi composti da molte parti che interagiscono per vedere come nuove proprietà possano inaspettatamente emergere a livello di totalità.[4] Tali interazioni sono considerate anti-meccaniche perché le “emergenze” a cui danno vita sono dirompenti e disturbano il rapporto lineare tra causa ed effetto che caratterizza i sistemi meccanici. Più volte tali emergenze della materia hanno rivoluzionato il modo di produzione del cosmo stesso. Riferendosi al mondo, Bloch spesso affermava che esso fosse “incompiuto”, un work in progress – prodotto da una collettività al lavoro, quasi sempre inconsciamente, su scala infinita ed infinitesima al contempo.
L’avanguardia, quindi opera come momento critico culturale, imitando la tendenza della natura ad eccedere i suoi stessi confini, la tendenza a divenire un qualcosa completamente diverso da sé. Per la contravvezione dell’entropia tipica dei sistemi complessi, la natura viola il suo stesso moto iniziale, auto-elaborandosi in maniera transitoria e contro il fatto ineluttabile della propria morte termica. E’ questa increspatura ontologica, che si amplifica come un’onda verso la rottura, questo contro in natura che appare nella cultura umana che costituisce l’avanguardia.
A meno che non ci si apra al flusso innominabile, non-addomesticabile del Non Umano, la pratica che si basa sul testo non può evitare la chiusura sistemica, un raffreddamento che porta alla stasi e alla sterilità. Questo è un appello per un movimento attraverso l’estasi dell’Eventuale. Le potenzialità della poetica non stanno nel naturalizzare l’innovazione culturale, ma piuttosto nell’acculturare le propensioni all’auto-eccedersi della natura in divenire. Cioè nel diventare radicali quanto la realtà stessa.
tradotto da Pina Piccolo
per gentile concessione dell’autore, ripubblicato dalla rivista Lana Turner- a journal of poetry and opinion, numero 7, 2014, volume dedicato al forum sulle avanguardie.
Andrew Joron è poeta, saggista, traduttore e professore di scrittura creativa all’Università di statale di San Francisco. Allevato a Stuttgart e più tardi negli Stati Uniti ha studiato all’università di Berkeley con il filosofo Paul Feyerabend. Dopo un esordio nella poesia fantascientifica, l’opera poetica di Joron si è rivolta verso forme liriche influenzate dal surrealismo, che rispecchiano la sua associazione con il più importante dei poeti surrealisti statunitensi Philip Lamantia. Tra le sue pubblicazioni più importanti, le raccolte Trance Archive: New and Selected Poems ( City Lights 2010), The Sound Mirror (2008), The Removes (1999) la raccolta di saggi The Cry at Zero (2007). Nel 1998 per la Stanford University Press ha tradotto dal tedesco i saggi letterari del filosofo Ernst Bloch , e il libro The Perpetual Motion Machine, del fantasista proto-dadaista Paul Scheerbart, 2011.
[1] Vedi Ray Brassier, “Stellar Void or Cosmic Animal? Badiou and Deleuze on the Dice-Throw,” Pli vol. 10 (2000), pp. 200–216.
[2] Robert Motherwell, “Preface and Introduction to The Dada Painters and Poets,” in The Writings of Robert Motherwell (Berkeley: University of California Press, 2007), p. 115.
[3] Ernst Bloch, Georg Lukács, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Aesthetics and Politics (London: NLB, 1977), pp. 30–31.
[4] See Per Bak, How Nature Works: The Science of Self-Organized Criticality (New York: Copernicus, 1996); and Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism (London: Routledge, 1998).
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THE ADMISSION OF THE INHUMAN
Can anything cross the divide between nature and culture without being reduced to one or the other? That “nature” is at least partly a social construct seems self-evident to most workers in the humanities; whereas most natural scientists still subscribe to a weak and unreflected positivism that permits the “facts” of nature to appear without cultural mediation. Neither viewpoint could easily accommodate the idea of a “vanguard of nature.” If this vanguard, this avant-garde, is understood as a form of conscious social action, then the idea fails from the start. To the extent that not all social action is driven by self-conscious intentionality, however, something of nature seeps, and even surges, through culture. Even so complex a cultural formation as language cannot be understood as the product of intentionality—language arose “naturally,” according to a process of self-organization that has more in common with the formation of chemical bonds than with anything early humans could have invented by design. Culture is figuratively, then, the avant-garde of nature. Or, pulling that statement inside out, symbolic exchange (i.e., culture) literally goes wild in the avant-garde.
The “ontological turn” in recent philosophy, which among other things presents the notion of the Event as a radical discontinuity in both cosmic and social being, also prompts consideration of the idea of an avant-garde in/of nature. While Badiou and Deleuze, the major instigators of the turn, diverge in their respective characterizations of the Event[1] (for Badiou, the Event is multiple; for Deleuze, it is unitary—for Badiou, the Event is untotalizable, an errancy of the void; for Deleuze, the Event is totality, a plenum become wavicle), both thinkers have not hesitated to apply this cosmo-ontological category to political as well as aesthetic practice. Yet the Event itself is not a practice, but its overthrow; it is the admission of the Inhuman into human meaning. Only such a breakthrough in human reality, at once impossible and actual, is sufficiently radical to give rise to an avant-garde.
The avant-garde, then, is necessarily an apocalyptic movement whose limit-condition exceeds the social to encompass all of reality. When the vanguard (in the person of Lenin) met the avant-garde (in the form of Dada) in Zurich during WWI, the exiled Russian revolutionary leader seems to have anticipated something like a philosophy of the Event when he told a young Romanian poet that “One can never be radical enough; that is, one must always try to be as radical as reality itself.”[2] This statement reaches past anthropocentric social being to the roots of material reality, following Marx’s imperative to read human history as an extension of natural history. The seeds of revolution can and must be found in the dialectics of nature itself.
If Lenin’s words could have been made known to the Marxists debating the legacy of expressionism over ten years later, the debate would have been instantly resolved. In response to the argument of Lenin’s hagiographer Georg Lukács that art must reflect a “unified reality,” and that expressionism failed to do so, the radical Utopian Ernst Bloch asked “What if authentic reality is also discontinuity?”[3] The radicality of reality, to which, in accordance with Lenin’s principle, theory and practice must do justice, always takes the form of a profound disequilibrium—one that ultimately has its source in the propensity of nature to revolutionize its own modes of production (as in the transition from mixtures of water and carbon to living systems).
Ernst Bloch’s emphasis on the discontinuity of reality is indicative of his philosophy of the Novum, his own version of the Event. The term Novum denotes the unpredictable, unprecedented emergence of the New in both society and nature. Recent interest in Bloch’s work has mostly centered on his rehabilitation of the Utopian strain in Marxism; however, he also devoted considerable effort to rehabilitating the Marxist concept of matter as well. Identifying himself with a tradition of anti-mechanical materialism he called the “Aristotelian left,” Bloch conceived matter as self-moving and self-innovating, in constant ferment, flowing uphill through the cracks in entropy by means of a series of profane miracles (my term, intended to complement Bloch’s friend Walter Benjamin’s surrealist-inspired idea of a “profane illumination”). Bloch’s anti-mechanical concept of matter finally has received scientific validation with the advent of chaos and complexity theory, which models systems of many interacting parts to see how novel properties may unexpectedly emerge at the level of the whole.[4] These interactions are considered anti-mechanical because the “emergences” resulting from them disrupt the linear relation between cause and effect found in mechanical systems. Time and again, such emergencies of matter have revolutionized the mode of production of the cosmos itself. Bloch often referred to the world as “unfinished,” a work in progress—produced by a collectivity working, mostly unconsciously, at both infinite and infinitesimal scales.
The avant-garde, then, acts as a cultural tipping point, mimetic of nature’s tendency to overspill its boundaries, to become something wholly other than itself. With complex systems’ contravention of entropy, nature violates its own initial motion, transitorily self-elaborating against the fact of its ineluctable heat-death. It is this ontological ripple, amplifying wavelike toward rupture, this against in nature that appears in human culture as the vanguard, the avant-garde.
Unless it opens to the unnameable, untameable flux of the Inhuman, text-centered practice cannot avoid systemic closure, cooling toward stasis and sterility. The call is for a movement through the ekstasis of the Eventual. The potential of poetics is not to naturalize cultural innovation, but to acculturate the self-exceeding propensities of natural becoming. To become as radical as reality itself.
—Andrew Joron
Appeared in Lana Turner- a journal of poetry and opinion, numero 7, 2014,
[1] See Ray Brassier, “Stellar Void or Cosmic Animal? Badiou and Deleuze on the Dice-Throw,” Pli vol. 10 (2000), pp. 200–216.
[2] Robert Motherwell, “Preface and Introduction to The Dada Painters and Poets,” in The Writings of Robert Motherwell (Berkeley: University of California Press, 2007), p. 115.
[3] Ernst Bloch, Georg Lukács, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Aesthetics and Politics (London: NLB, 1977), pp. 30–31.
[4] See Per Bak, How Nature Works: The Science of Self-Organized Criticality (New York: Copernicus, 1996); and Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism (London: Routledge, 1998).
Foto in evidenza di Melina Piccolo.
Foto dell’autore a cura di Andrew Joron.