Niente poesia dopo Lampedusa? Compassione, ostilità, testimonianza e la “crisi migratoria’ europea – Filippo Menozzi

-2

 

Nelle immagini della “crisi migratoria europea” che dominano i media mainstream, solitamente i richiedenti asilo e altre persone in fuga da conflitti, genocidi e povertà in Africa e nel Medio Oriente vengono rappresentati come una moltitudine senza nome che assedia le coste e i confini europei.  Nel quadro attuale dell’Europa liberista, contraddistinto da una situazione economica squilibrata e precaria, questo deposito di immagini di migranti viene poi incanalato in una risorgente paranoia neo fascista focalizzata su territorio, identità e sicurezza, e in continui attacchi contro un presunto idealismo e atteggiamento ipocrita attribuito a chiunque reclami i valori della solidarietà e dell’internazionalismo. Tali appelli regressivi a sentimenti nazionalisti sembrano comunque offrire un meccanismo seppur difettoso di difesa volto a reprimere i nodi che si manifestano a livello locale all’interno di una più vasta logica neo-coloniale di globalizzazione capitalista. Il ritorno di uno sciovinismo populista e delle retoriche del fascismo costituiscono piuttosto il sintomo di una carenza più profonda, un’insufficienza a livello lessicale che impedisce di comunicare in maniera appropriata la complessità della storia contemporanea. Citando Marx, quello del 28 Brumaio di Luigi Bonaparte, i fascisti di oggi si potrebbe dire” evocano con angoscia gli spiriti del passato per prenderli al loro servizio; ne prendono a. prestito i nomi, le parole d’ordine per la battaglia, i costumi, per rappresentare sotto questo vecchio e venerabile travestimento e con queste frasi prese a prestito la nuova scena della storia [1]  Il retaggio della storia coloniale che continua a persistere tuttora provoca infatti, come afferma Anna Laura Stoler,  una sorta di afasia: un’incapacità di parola derivante dall’inesistenza  di strumenti discorsivi  per rappresentare una realtà sfuggente.[2]

 

In tale contesto, è estremamente difficile formulare una risposta alla cosiddetta ‘crisi migratoria’ che abbia un qualche senso. Da un lato, qualsiasi espressione di sostegno incondizionato a migranti e rifugiati rischia di diventare ciò che l’antropologo Didier Fassin chiama, ‘repressione compassionevole’[3], accostamento paradossale che dovrebbe indurre al pensiero critico. Tale struttura di sentimento sottintende la negazione della capacità di azione (agency) e porta a trasformare soggetti umani in quella che Agamben chiama “nuda vita” e vittime passive, mentre il soggetto europeo che risponde alla crisi si trasforma in salvatore bianco illuminato. Chi si trova invischiato in questo atteggiamento può anche arrivare a ignorare la situazione di privilegio di cui godono gli europei bianchi rispetto ai migranti dal sud del mondo.  D’altro canto, qualsiasi critica della compassione rischia di riprodurre i ragionamenti cinici del discorso egemonico, contrapponendo cittadini a migranti, l’identità all’alterità, trasformando le vittime in nemici e infine favorendo la dissociazione dal dolore altrui.  La natura urgente e concreta di questi paradossi si rispecchia nel concetto di ‘inclusione differenziata’ elaborato da Sandro Mezzadra e Brett Neilson come pure nella descrizione proposta da Nicholas de Genova “la scena dell’esclusione, l’oscena dell’inclusione”[4], concetti che vanno oltre una celebrazione acritica dell’inclusione e dell’accoglienza.  Sono termini che infatti registrano la manipolazione politica, lo sfruttamento economico e le contraddizioni che circondano la rappresentazione dei migranti, l’inclusione o l’esclusione, l’ostilità o l’accoglienza, il disprezzo o la compassione. In entrambi i casi quello che sembra mancare è proprio la voce del migrante, la sua posizione, dicendola con Gayatri Spivak , quella del “soggetto che interroga”[5] . Esiste una via di uscita da questa impasse?

 

Per affrontare la questione, uno degli elementi più difficili e scomodi da prendere in considerazione riguarda le modalità in cui i popoli europei stanno reagendo all’arrivo di migranti e rifugiati dall’Africa e dal Medio Oriente.  Il retaggio dell’espansione coloniale europeo e il continuo sfruttamento di risorse, persone ed ambiente in Asia ed Africa complica la facile narrazione di un’Europa ricca e pacifica colta di sorpresa e quindi impreparata. “La ‘crisi migratoria’ non è altro che il risultato diretto e naturale della violenza genocida e della distruzione ambientale che le nazioni europee hanno inflitto per secoli fuori dai propri confini, compresa la destabilizzazione militare della Libia dopo la ”Primavera Araba”.  Considerati tali antecedenti, gli europei non possono dichiararsi ignoranti o innocenti al cospetto dei richiedenti asilo provenienti dall’Africa o dal Medio Oriente: il razzismo europeo non è il mero volto mistificatorio di tale consapevolezza repressa, quello che Lewis Gordon giustamente chiama “malafede” sartriana che nell’Europa contemporanea deriva da sensi di colpa irrisolti per la sua storia coloniale[6]. Per poter distruggere questa ‘malafede’  e scorgere i tratti di un quadro più completo, il punto di partenza di una risposta sensata, come affermò Susan Sontag in una famosa dichiarazione, può solo contemplare il riconoscimento della complicità dell’osservatore e il suo privilegio qui in Europa, che deriva direttamente dal dolore  e dalla povertà inflitta ad altri altrove.[7] Questo, presuppone però che venga riconosciuto l’invischiamento e la complicità dei beneficiari della globalizzazione capitalista nella violenza sistemica che provoca la sofferenza e la povertà nel sud globale.[8]  Nella famosa prefazione al suo libro del 1961 I dannati della terra di Frantz Fanon, Jean Paul Sartre formulò una domanda di vitale importanza che può essere riutilizzata oggi per contrastare il razzismo e l’incapacità di rispondere ai soggetti migranti. Nell’introduzione all’opera del militante anticoloniale martinicano Frantz Fanon, che denunciava i devastanti effetti psicologici e materiali dei regimi coloniali sui soggetti colonizzati, Sartre rispondeva con una riflessione sugli effetti della demolizione della malafede sull’europeo. Come scrisse notoriamente,

 

In Europa stanno decolonizzando anche noi: vale a dire che il colono che è dentro ognuno di noi lo stanno estirpando selvaggiamente.  Guardiamo noi stessi per un attimo, se possiamo sopportarlo e vediamo che cosa stiamo diventando.  Prima dobbiamo affrontare la rivelazione inaspettata, lo strip tease del nostro umanesimo.  Eccolo a voi, bello nudo, e certamente poco gradevole a vedersi. Non era che un’ideologia di menzogne, una giustificazione perfetta per il saccheggio, le sue parole di miele, le sue affettazioni di sensibilità non erano che alibi per le nostre aggressioni.[9]

 

Le riflessioni di Sartre sono estremamente importanti e di grande tempismo per affrontare la situazione attuale in Europa. Il filosofo aveva suggerito  un ruolo per i testi, i discorsi e la rappresentazione  che fosse in grado  di dare il via  a quello che si potrebbe chiamare una decolonizzazione  di noi stessi, lo strip tease del nostro umanesimo che egli proponeva nell’introduzione all’opera di Fanon  dovrebbe prevedere  il riconoscimento che le ricchezze, gli agi e i privilegi di cui usufruiscono i cittadini bianchi con passaporti europei dipendono direttamente  dallo sfruttamento, dall’impoverimento e dalle guerre contro le nazioni  più povere.  Superare la malafede e denunciare la base materiale imperialista che fanno da sostegno alla superstruttura razzista, neofascista e identitaria dell’Europa è prerequisito necessario alla formulazione di una risposta al migrante.

 

Gli atti di coscientizzazione e di decolonizzazione, pur essendo comunque passi essenziali in sé, non sono sufficienti. La consapevolezza della propria situazione e l’atto di disimparare i propri privilegi non sono che l’inizio, non si può né si deve finire con essi. Non esiste affatto alcuna garanzia che una diffusa consapevolezza delle reiterazioni del colonialismo e della sua storia automaticamente portino all’elaborazione di una risposta in grado di sfuggire sia alla repressione compassionevole che alla malafede del razzismo europeo. Infatti rendere cosciente il colonialismo inconscio dell’Europa, ancora una volta, potrebbe far scattare una retorica ancora più forte di rimozione e rifiuto, come pure l’incapacità di vedere i collegamenti tra il quadro più ampio dell’economia globale e i risvolti psicologici ed emotivi insiti nell’esperienza individuale. Trovandosi davanti a una estetica geopolitica del capitalismo globale irrapresentabile, l’individuo depoliticizzato potrebbe chiedere: che cosa ha a che vedere tutto questo con me? L’unica risposta a questa domanda è una in grado di fare da ponte allo scarto tra conoscenza e sentimento, il conscio e l’inconscio, l’identità e alterità, l’Europa e il mondo. Qualsiasi risposta, in altre parole, è situata precariamente su frontiere multiple. Oltre a una coscienza fattuale di forme contemporanee di imperialismo come accumulazione tramite l’espropriazione, esiste la possibilità di assumere il ruolo di testimone consentito da forme di rappresentazione come la poesia, la quale non si arroga l’autorevolezza della fattualità ma allo stesso tempo consente un riposizionamento del soggetto. Presentare tali affermazioni nel contesto della sofferenza concreta quotidiana di rifugiati, migranti e richiedenti asilo può sollevare questioni etiche scomode che riguardano le affermazioni riguardo alla poesia in situazioni storiche di violenza. Nella tradizione europea, tali dichiarazioni riguardano il motto di Theodore Adorno che non ci può essere poesia dopo Auschwitz, concetto che egli articolò in un suo saggio sull’impegno in cui scrisse che “l’abbondanza di sofferenza reale” rende “barbarica” la lettura della poesia lirica. Il compito, egli riflette, successivamente nel suo libro Dialettica Negativa, è di trasformare la società e quindi il linguaggio poetico in maniera talmente radicale che qualcosa come Auschwitz non potrà mai più accadere. Eppure, nel pensiero dialettico di Adorno, l’impossibilità di una forma d’arte più alta dopo un trauma storico, allo stesso tempo, “richiede anche la continua esistenza dell’arte mentre la proibisce. Adesso è virtualmente solo nell’arte che la sofferenza può ancora trovare la sua voce.”[10] La poesia non solo è impossibile o immorale di fronte alla sofferenza umana estrema. Paradossalmente, i traumi indicibili richiedono la continua esistenza della poesia come forma autentica di testimonianza, una risposta veramente umana che va oltre la compassione e qualsiasi ostilità.

 

La pubblicazione di un’importante antologia poetica intitolata Sotto il cielo di Lampedusa nel 2015, a cura di un collettivo composto da scrittori provenienti da Italia, Iraq, Somalia e Stati Uniti offre una preziosa testimonianza su come abitare il territorio difficile della poetica dopo Lampedusa[11]. Questa antologia formula una domanda di vitale importanza: può la poesia essere una risposta adeguata e significativa al trauma di coloro che attraversano il Mediterraneo oggi? Qual è il potenziale espressivo del linguaggio poetico nella sua capacità di rappresentare l’esperienza di migranti rifugiati? Il modo in cui Sotto il cielo di Lampedusa abbozza una domanda a questo problema è uno degli aspetti più preziosi e che colpiscono maggiormente di questo volume. Il libro, infatti, non raccoglie poesie scritte dai sopravvissuti della crisi migratoria attuale, ma in maggioranza contiene poesie scritte in risposta al trauma che si sviluppa nel mar Mediterraneo. Lampedusa diventa, in questo contesto, non solo un’isola ma piuttosto un punto di mediazione e connessione, che contiene la possibilità di approcciarsi alle vite dei migranti in una modalità che vada oltre alla retorica della “crisi”, “emergenza”, minaccia alla sicurezza o questione “economica”. Coerentemente, la poesia è presentata come lo strumento comunicativo più potente per opporre a qualsiasi punto di vista isolato e per riumanizzare l’esperienza dei migranti. Infatti è significativo che il secondo volume di questa antologia abbia come sottotitolo “Nessun uomo è un isola” ispirato alla famosa poesia di John Donne del 1626 contenuta nel volume Devotions upon emergent occasions: oltre l’immaginario dell’isola, questa raccolta offre una cornice diversa alla possibilità di rispondere all’alterità. La raccolta formula una esplorazione affascinante e di spessore delle possibilità di esprimere solidarietà evitando allo stesso tempo la repressione compassionevole e l’appropriazione delle esperienze dei migranti. La raccolta cattura il dilemma etico analizzato da Giorgio Agamben nel suo importante libro sulla testimonianza, in cui egli interroga quel “collegamento tra la possibilità e l’impossibilità di parlare” che costituisce il nucleo centrale della testimonianza[12]. Infatti solo poche lettere e messaggi dai migranti in arrivo a Lampedusa sono proposti nel libro. La maggior parte dei testi inclusi nel volume sono risposte combattute tra la possibilità di parlare e la sua impossibilità. D’altro canto, queste risposte poetiche fanno da testimonianza alla tragedia e alle morti del Mediterraneo. Creano un’opportunità di parlare delle esperienze dei migranti e di testimoniare la loro tragica realtà e l’urgenza. Peraltro, le voci che si sentono per tutta l’antologia non sono le voci dei migranti, e proprio per questo motivo, i curatori e gli autori compresi nell’antologia non si arrogano alcuna “autorità” come portavoce per i migranti. Tale posizionamento non garantisce totalmente a queste poesie di schivare il rischio di diventare una nuova sorta di voce “dominante” che racconta le esperienze degli altri. Piuttosto, le poesie tracciano e occupano una zona contingente di frontiera, che oscilla tra la capacità di trasmettere esperienze che potrebbero essere perse e l’appropriazione potenziale di tali esperienze nello stabilire la voce del poeta. Questo problema non è risolto, ma piuttosto viene abitato ed interrogato costantemente nelle poesie, il che le trasforma in uno spazio per discutere l’etica della rappresentazione e della trasmissione dell’esperienza dei migranti. Infatti, questo posizionamento instabile ha delle affinità con il concetto di post colonial custodianship etico che ho esplorato in altra sede, come modalità di trasmissione culturale che non finisce per appropriarsi e stabilire il senso di identità. In maniera simile, le poesie di Sotto il cielo di Lampedusa costituiscono una risposta alla sofferenza dei migranti, attraverso la quale i poeti si posizionano nello spazio impossibile di testimone, articolando un tentativo, come scrive Agamben nelle sue riflessioni sulla testimonianza, “mettersi nella propria lingua nella posizione di coloro che l’hanno persa.” Queste poesie sono quindi estremamente urgenti e preziosi atti di testimonianza e solidarietà incompleta, che si assumono come obiettivo non solo la prassi di decolonizzarsi ma anche di tracciare una modalità poetica di re-immaginare la soggettività nell’epoca delle crisi delle migrazioni.

 

Contro lo spettacolo dei corpi sofferenti che necessitano compassione, vittime o oggetti passivi di scene di espulsione, i corpi migranti diventano, in, uno spazio poetico da cui il soggetto parlante re-immagina la vita umana dal punto di vista di frontiere viventi. La poesia rende possibile agli scrittori di abitare, figurativamente, il corpo del migrante come spazio di trasmissione dell’esperienza storica marginalizzata e zittita. A tal riguardo, la raccolta comprende una poesia intitolata “Confini” di Benedetta Davalli, una scrittrice italiana e psicologa che è interessante notare inizia la poesia con una domanda, che rappresenta una riflessione esistenziale sul corpo umano confrontandolo a frontiere territoriali. Davalli scrive:

 

I confini del mondo somigliano
forse alla pelle umana?
La mia pelle è confine
fra l’interno del mio corpo
e l’esterno mondo

 

 

Davalli offre questo parallelo evocativo adottando una espressione ambivalente “i confini del mondo” che si presta a varie interpretazioni.  L’espressione infatti sottintende un doppio genitivo, nel senso che confini “del” mondo possono indicare, allo stesso tempo le frontiere che esistono nel mondo – le frontiere che dividono i territori nazionali – e le frontiere “del mondo”: quella linea sfuggente tra il mondo e il suo esterno, l’extraterritorialità dei limiti dell’inesplorato e dell’ignoto oltre la sfera di ciò che ci è familiare. Il primo verso si sviluppa in una domanda aperta, indicando una similitudine tra i confini “del” mondo e i confini del corpo umano, che si ‘incarnano’ nella pelle. Davalli chiede: i confini “del” mondo assomigliano ai confini del mio corpo? La pelle è quindi rappresentata come scisma tra ciò che vi è dentro e ciò che vi è fuori, il soggetto che percepisce e l’oggetto percepito. Da tale punto di vista le linee immaginarie che frammentano nazioni, regioni e popoli possono essere riportate a una esperienza più sostanziale di separazione, la membrana che divide il corpo umano e la realtà esterna. Il corpo diviene una sorta di busta, quello che lo psicanalista Andrè Green immagina come una frontiera, incarnato nella discontinuità e disomogeneità della frontiera della “pelle come busta o contenitore”- il primo confine di cui si ha esperienza come esseri umani  è uno di natura osmotica  che funziona simultaneamente includendo ed  escludendo sostanze, tenendo a distanza e unendo il corpo ed i suoi oggetti[13].  Lo spostamento costante tra descrizione fenomenologica della pelle e i riferimenti alle vite dei migranti, rende la poesia di Davalli una intensa esplorazione delle risonanze tra funzionamento osmotico della pelle e i confini del mondo: località instabili, ferite ed interruzioni che non si possono semplicemente possedere ma che necessitano diventare ed essere assunti come spazio da abitare. Questa immagine poetica ha forti punti di contatto con la focalizzazione di Gloria Anzaldua sull’elemento fisico nel libro La Frontera/ Borderland nella quale narra la frontiera tra Messico e Stati Uniti come una ferita aperta dove il Terzo mondo si gratta contro il Primo e sanguina”[14]. In risposta alla stessa costellazione semantica di frontiere corporee, il poeta italo-brasiliano Reginaldo Cerolini propone un testo di grande spessore intitolato “La pelle” che esplora il difficile rapporto tra la soggettività dello scrivente e le esperienze di chi attraversa il Mediterraneo. La poesia è imperniata sull’immagine della pelle come contenitore e trasmettitore di una moltitudine di esperienze storiche che sopravvivono all’interno dello spazio testuale della scrittura letteraria:

 

Un giorno io
ti farò entrare nella mia pelle
e incontrerai il sangue vivo dei
naufraghi di cinque continenti

 

A differenza della concezione proposta da Davalli della soggettività umana come esistenza borderline che fa da eco al trauma delle vite dei migranti, Cerolini ri-immagina l’espressione poetica come spazio vivente di memorie disperse, perdute in mare: dice che il suo corpo contiene il sangue vivente dei naufraghi di cinque continenti. Nella poesia si offre una esplicita affermazione politica che elenca, con un linguaggio vivido ed evocativo, tutte le cose che i migranti avrebbero potuto finire per dover fare se fossero sbarcati vivi in Italia, sopravvivendo alla traversata del Mediterraneo. Il poeta denuncia le condizioni di vita di chi ce la fa ad arrivare in Europa e là sopravvive, descrivendo sistematicamente le forme di sfruttamento e marginalizzazione a cui vengono sottoposti: fare qualsiasi lavoretto, dividere la stanza con altri immigrati,  fare lo spacciatore, prostituirsi  e diventare un emarginato, schiavi e servi, magazzinieri, lavapiatti, badanti, mendicanti.  Uno degli aspetti più preziosi della poesia di Cerolini è la sua ristrutturazione della poesia come contenitore, non solo delle esperienze di perdita, morte e sofferenza. La poesia diventa un modo per trasmettere le speranze, i desideri e le ambizioni dei migranti. Si recupera così non la nuda vita, ma piuttosto la soggettività dei migranti, cosa che sottintende la capacità di ri-narrare le loro storie andando controcorrente e colmando le lacune sui fatti della vita dei migranti.  Ciò che importa e la materia “vivente” delle vite dei migranti, le loro speranze di una vita migliore e di sopravvivenza che risuonano per il Mediterraneo. Invece di fermarsi al confine, l’opera di Cerolini segnala la necessità di considerare la frontiera come inizio di un viaggio in evoluzione e l’atto di trasmettere,  in opposizione alle immagini connotate dall’immobilità,  dall’inclusione differenziale e dall’alterità.

 

In un’altra poesia compresa nell’antologia poetica, dal titolo “Ode marittima (fantasma)”, l’autrice italo-austriaca Barbara  Pumhosel, scrittrice di libri per l’infanzia residente a Firenze, contribuisce al riposizionamento del soggetto che risponde alle tragedie in corso nel Mediterraneo. Con un ribaltamento radicale, la voce narrante della poesia non è l’autrice bensì un migrante maschio, anonimo e fantasma, che si lamenta di essere personalmente impossibilitato a scrivere la propria ode al mare, essendo morto troppo presto durante la traversata.  La poesia scopre uno spazio che può essere abitato da altre soggettività, che parlano non in nome di bensì dal punto di vista dell’assenza dei migranti morti.  Il testo interroga le complessità della scrittura di un’ode da questo osservatorio impossibile, piuttosto che per conto del morto.

 

i miei occhi coscienti
hanno smesso di esserlo
prima di poter arrivare
alle parole
non ho potuto nemmeno dettarle
a mio figlio perché non lo vedrò
lui non si ricorderà di me

 

La lettura delle poesie raccolte in Sotto il cielo di Lampedusa propone in maniera potente ed evocativa una reimpostazione del significato della domanda posta da Adorno, durante un periodo storico segnato dalla tragedia di milioni di persone in fuga dalla violenza del sud globale post coloniale nel tentativo di raggiungere la fortezza Europa.  Ci può essere poesia dopo Lampedusa quando l’isola stessa diventa un simbolo e il correlativo metonimico che designa questo trauma storico ininterrotto nel Mediterraneo?  Rispondere a questa domanda significa accettare di assumersi la responsabilità; vuol dire tentare di evitare, nel contempo, sia la posizione di repressione compassionevole assunta da coloro che si identificano con i migranti incondizionatamente  e senza eccezioni -dimenticandosi dei propri privilegi e della propria distanza – sia la malafede razzista di coloro che si dissociano e rifiutano qualsiasi immedesimazione, riducendo la vita umana a questioni di sicurezza,  stati di emergenza eccezionali senza radici storiche, o calcoli socio-economici.  Scrivere poesia dopo Lampedusa, in questo contesto, significa la capacità di andare oltre un’immedesimazione incondizionata e l’assoluta dissociazione. Se, come scrisse Hannah Arendt nel suo commovente saggio del 1943 “Noi rifugiati” , il paradosso del rifugiato è l’apparizione di un essere umano, che, per la prima volta in assoluto,  non è altro che un essere umano, forse la poesia ci può indicare  modalità di risposta  a tale apparizione che non riducano esseri umani a nuda vita..[15] In qualità di forma difficile e contingente di testimonianza, la poesia composta in risposta ai traumi storici della ‘crisi migratoria’ europea apre uno spazio in cui è possibile interrogare e riconfigurare qualsiasi tipo di rappresentazione dei migranti, a cominciare proprio dalla soggettività dei popoli europei non ancora decolonizzati.

Per gentile concessione dell’autore, tradotto dall’inglese da Pina Piccolo. L’originale è reperibile in The Dreaming Machine n. 4,

 

[1] Marx, Karl, 1852,  Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte  https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1852/brumaio/cap1.htm

[2] Stoler, Anna Laura, 2011. “Colonial aphasia: Race and disabled histories in France.” Public Culture 23.1: 121-156,

[3]Fassin, Didier,  “Compassion and Repression: The Moral Economy of Immigration Policies in France.” Cultural Anthropology 20.3: 362–387.

[4] Mezzadra, Sandro e  Neilson, Brett. 2013. Border as Method, or the Multiplication of Labour. Durham: Duke UP; Nicholas De Genova. 2013. “Spectacles of Migrant ‘Illegality’: The Scene of Exclusion, the Obscene of Inclusion.” Ethnic and Racial Studies 36.7: 1–19.

[5]  Spivak, Gayatri Chakravorty  e Harasym, Sarah. 2014. The post-colonial critic: Interviews, strategies, dialogues. London: Routledge.

[6] Gordon, Lewis, R. 1995. Bad Faith and Antiblack Racism. Atlantic Highlands: Humanities.

[7]Sontag, Susan. 2003. Regarding the Pain of Others. London: Penguin.

[8] Robbins, Bruce. 2017. The Beneficiary. Durham: Duke UP.

[9] Sartre, Jean Paul. 1961. “Prefazione al libro di Frantz Fanon’s I dannati della terra https://www.marxists.org/reference/archive/sartre/1961/preface.htm  Per una discussione illuminante della posizione di Sartre rispetto a questi temi, vedi Mellino, Miguel “Jean-Paul Sartre, La Nausea del Novecento, L’esistenzialismo come crisi dell’Occidente” in Carmine Conelli and Eleonora Meo, eds. Genealogie della Modernita’ Rome: Meltemi, 2017: 257-298.

[10] Adorno, Theodor. 1980. “Commitment.” In Aesthetics and Politics. Trad. Ronald Taylor, 177–195. London: Verso. Vedi anche Adorno,Theodor . 1973. Negative Dialectics. Trad. E.B. Ashton. London: Routledge.

[11] MultiVERSI. 2015. Sotto il Cielo di Lampedusa. Vol. 2. Milan: Rayuela.

[12] Agamben, Giorgio. 1998. Quel che resta di Auschwitz . Bollati Boringhieri.

[13]  Green, André. 1996. On Private Madness. London: Karnac.

[14] Anzaldúa, Gloria. 2000. Terre di Confine. LaFrontera: Palomar

[15] Arendt, Hannah. 1943. “We Refugees.” In Marc Robinson, ed. Altogether Elsewhere. 110-119. London: Faber, 1994. Agamben riflette sul saggio della Arendt nello scritto Giorgio Agamben. 1995. “We Refugees” Symposium 49.2: 114-119.

 

 

Filippo_Menozzi (1)

Filippo Menozzi è Lettore  di letteratura post-coloniale e letteratura mondo all’Università John Moores di Liverpool, dopo aver conseguito il dottorato all’università di Kent. La sua prima pubblicazione monografica intitolata Post Colonial Custodianship: Cultural and Literary Inheritance (Routledge 2014) si confronta con il pensiero di studiosi e critici della levatura di Arundathi Roy e Gayatri Chakavorty Spivak  per reimpostare  la figura dell’intellettuale postcoloniale. Con il termine “custodianship”  intende  affrontare la formazione  di un soggetto etico capace di andare oltre  sia il ‘nativismo’ che l’appropriazione culturale.

 

 

 

 

 

Immagine di copertina: Dipinto di Giacomo Cuttone.

Riguardo il macchinista

Pina Piccolo

Pina Piccolo, la macchinista-madre, è una scrittrice e promotrice culturale calabro-californiana. Si imbarca in questa nuova avventura legata alla letteratura spinta dall'urgenza dei tempi, dalla necessità di affrontare la complessità del mondo, cose in cui la letteratura può dare una mano. Per farsi un'idea dei suoi interessi e della sua scrittura vedere il suo blog personale http://www.pinapiccolosblog.com

Pagina archivio del macchinista