In-attualità dell’opzione decoloniale (Gennaro Ascione)

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Indians, niggers: same thing.

Jim Jarmusch, Ghost Dog

  Negli stessi anni in cui gli studi postcoloniali, con la loro enfasi sul logocentrismo teorico e il loro debito con l’India, si guadagnavano cattedre nei dipartimenti e spazio sugli scaffali delle librerie del mondo anglofono, la prospettiva latinoamericana che si raccoglieva intorno a «Nepantla» mi sembrò meno sensibile al fascino del postmodernismo e della critica posizionale a qualsiasi grande narrazione della storia del mondo, e piuttosto attiva nel voler produrre una narrazione alternativa della storia degli ultimi cinque secoli[1]. La definizione stessa di decoloniale, in luogo di postcoloniale, serviva senza dubbio la causa della costruzione di un’identità politica, accademica e istituzionale che avesse come referente esplicito una “idea di America latina” differente dalle precedenti costruzioni coloniali e imperiali, e riconoscibile nel panorama internazionale della produzione globale di saperi[2].

La costruzione eterogenea del campo degli studi decoloniali rispecchia, ben lungi dall’esaurirle in sé, la complessità, la fertilità, le trasformazioni e le contraddizioni di quell’enorme laboratorio socio-politico che è l’America latina del dopo Guerra Fredda. Ragion per cui, piuttosto che scegliere i saggi più recenti a disposizione, si è optato per raccogliere in queste pagine quei contributi che, singolarmente e nei reciproci rimandi, segnano delle transizioni concettuali significative, delle fratture. Fratture che, in quanto tali, dischiudono territori epistemici che saranno poi normalizzati e relativamente sterilizzati; fratture che, proprio nella loro instabilità euristica, suggeriscono percorsi di ricerca, riflessione e approfondimento che attraversano lo spazio teorico e politico “America latina” e contemporaneamente concorrono alla sua produzione[3]. Uno spazio fatto di conflitti e di nuove configurazioni del potere, in cui alcuni elementi s’impongono all’attenzione di chiunque voglia contribuire ad abbozzare un significativo affresco di storia sociale della contemporaneità globale. Mi riferisco al protagonismo dei movimenti indigeni, all’affermarsi di coalizioni politiche di matrice tendenzialmente “progressista”[4], all’integrazione progressiva delle diverse economie di scala nel sistema economico regionale, a sua volta motore continentale della promozione dei BRICS (Brasile, India, Russia, Cina, Sudafrica) a nuovo campo d’interconnessione in cui si collocano alcune delle attuali frontiere di estrazione, produzione e distruzione del valore nel capitalismo contemporaneo. L’elezione di Ricardo Lagos (2000) e Michelle Bachelet (2006) in Cile, quella di Cristina Fernández Kirchner (2007) in Argentina, di Luis Inácio Lula da Silva (2002, 2008) e Dilma Rousseff (2011) in Brasile, di Tabaré Vazquez (2005) e José Mujica (2010) in Uruguay, oltre alle esperienze di Gonzalo Sánchez de Lozada in Bolivia e Hugo Chávez in Venezuela, del resto, hanno animato le speranze di un’alternativa al neoliberismo proprio perché avvenute in concomitanza con la crescita e il consolidamento di forti e radicati movimenti sociali. E d’altronde, con più frequenza che altrove, in America latina la teoria critica sembra guardare con più insistenza alla dimensione della prassi politica come propria raison d’être. O almeno di siffatta propensione molti intellettuali latinoamericani si fregiano. Mentre, in una prospettiva di lungo periodo, il raggiungimento delle indipendenze nazionali sin dal XIX secolo ha di fatto consentito ai pensatori latinoamericani una differente storicizzazione e una differente comprensione del processo di decolonizzazione.

Ruolo dello stato, sviluppo, subalternità dei gruppi minoritari nella partecipazione al processo decisionale, subalternità dei paesi latinoamericani nel sistema mondiale delle relazioni internazionali, sfruttamento economico, costruzione identitaria e meticciato come orizzonte antropologico rappresentano gli ambiti in cui gli studi decoloniali sono intervenuti in modo decisivo. Tali studi hanno posto con forza sia la questione della centralità del colonialismo come prospettiva da cui pensare la storia e la contemporaneità, sia la questione dei fondamenti concettuali che partecipano proprio della costruzione politica di questi ambiti, nella storia e nella contemporaneità. Secondo l’economista e scienziato sociale venezuelano Edgardo Lander, tra i fondatori dell’opzione decoloniale, dal punto di vista latinoamericano appare incontrovertibile che le dimensioni cosiddette economiche, politiche, sociali e culturali in cui prendono forma i dibattiti accademici e politici sin dagli anni Novanta non sono altro che declinazioni particolari di una medesima matrice costitutiva coloniale di lungo periodo che, nata con la conquista portoghese e spagnola, si è ridefinita storicamente con l’egemonia britannica (prima) e statunitense (poi). Per Lander, la difficoltà di formulare alternative politiche e teoriche a questa egemonia deriva dalla specifica ideologia – spesso condivisa anche dai diversi marxismi – che attribuisce all’istituzione del libero mercato una connotazione meramente economica. In realtà, continua Lander, siamo di fronte a un discorso egemonico che legittima una forma storicamente determinata di civiltà[5]. Questa formazione sociale e la sua ideologia sono organizzate sulla base della violenta imposizione di gerarchie tra gruppi umani, inserite in una logica che implica l’attribuzione coatta di un senso specifico a concetti quali umano, ricchezza, natura, storia, progresso, conoscenza e benessere[6]. E poiché il fondamento ultimo di tale logica risiede nella naturalizzazione delle relazioni sociali asimmetriche prodotte dal colonialismo, nella continua riformulazione delle ragioni storiche di quelle asimmetrie e infine nella costante riaffermazione della necessità intrinseca di quelle stesse ragioni storiche, lo sforzo intellettuale e politico teso a sovvertire quella medesima logica non può che essere pensato in termini di decolonizzazione. Per questo motivo, la caratterizzazione “decoloniale” allude all’intenzione di procedere a una decolonizzazione delle forme di conoscenza piuttosto che alla constatazione di una condizione storica costantemente ricreata dagli esiti controversi e planetari del processo di colonizzazione.

Nella visione alternativa della modernità che gli studi decoloniali propongono, l’America latina, in quanto collocazione geostorica[7] e costrutto iperreale, assume una centralità che per molto tempo le è stata negata: l’America latina, prima periferia dell’espansione europea nel XV secolo, è infatti protagonista del momento fondativo sia dell’identità europea sia del sistema di produzione e di scambio globali propri del capitalismo come spazio integrato e integrante, sia delle prime forme d’ibridazione culturale che dalla scoperta del Nuovo Mondo in avanti avrebbero costituito l’elemento centrale delle relazioni tra gruppi umani su scala mondiale[8]. Si tratta, in altre parole, di mettere in discussione in toto gli esiti “ideazionali” dell’operare protratto e istituzionalizzato di ciò che propongo di chiamare “modo eurocentrico di produzione delle gerarchie”: modernità, colonialismo, razza, classe, genere, dualismo soggetto/oggetto. Sarebbe pertanto riduttivo considerare gli studi decoloniali come saperi “latinoamericani”. Il loro respiro globale problematizza lo spaziotempo della contemporaneità, e quindi anche lo sguardo contemporaneo sul passato. Sguardo situato in posizione diametralmente opposta rispetto a quella che l’America latina, in quanto “Nuovo Mondo”, ha occupato e in gran parte ancora occupa nell’immaginario occidentale. Né il paradiso in terra che riempì alcune delle più deliranti pagine dei diari di Cristoforo Colombo, una volta convintosi d’incarnare un nuovo Ulisse o un Mosè o un Noè; né gli antipodi del genere umano, come si disse tra i primi sgomenti conquistadores; né l’infanzia della civiltà, secondo gli zelanti missionari cristiani; né l’istantanea di ere geologiche trascorse, in accordo col furore tassonomico degli uomini di scienza del XVIII e XIX secolo; né la terra in cui rifondare il progetto della società giusta ormai corrotto nell’Europa industriale, secondo la retorica dei costituzionalisti ottocenteschi migranti; né la terra dell’oro dipinta nel quadro dei sistemi territoriali di reclutamento di massa della forza lavoro migrante nell’Europa immiserita della prima metà del Novecento; né tantomeno l’item “esotica vitalità meticcia” di cui il turismo di massa è avido consumatore. L’America latina degli studi decoloniali è un hic et nunc dalla topologia estesa, che è agli antipodi, sì, ma dell’America latina in cui gli europei – semmai questa connotazione intercettasse una qualche fattispecie storica significativa – si sono rispecchiati fin dal XV secolo.

 

Narrazioni

Colonialismo, capitalismo e stato-nazione in America latina sono stati analizzati nel loro rapporto di reciproca costituzione dall’antropologo peruviano Aníbal Quijano sin dalla fine degli anni Settanta.

Quijano, in dialogo con il sociologo americano Immanuel Wallerstein, ha ridefinito in modo sistematico il ruolo delle Americhe nel quadro dei dibattiti sulla world history circa la nascita e l’espansione del capitalismo moderno. In un seminale articolo del 1992 scritto a quattro mani con Wallerstein, Quijano ha affermato la necessità di ripensare «l’americanità come concetto»[9]. Cosa significa? Tutte le grandi narrazioni della storia degli ultimi cinque secoli concordano su un punto: qualcosa chiamato “modernità” o “capitalismo” ha avuto origine da qualche parte in Europa, sebbene sia aspramente dibattuta la questione dei fenomeni concausali che ne furono all’origine, come pure le loro coordinate temporali. In ogni caso, secondo Wallerstein, il sistema-mondo moderno in quanto economia-mondo capitalistica avrebbe avuto origine in Europa nel corso del lungo XVI secolo. Le prime aree periferiche a essere incluse nell’economia-mondo capitalistica sarebbero state l’Europa orientale e le Americhe. Il sistema-mondo capitalistico si sarebbe esteso poi a tutto il globo, completando la propria espansione a cavallo tra XIX e XX secolo.

Assumiamo come date simboliche che delimitano questo intervallo temporale il 1492 e il 1911. Nel 1492 la corona spagnola completò la cacciata degli arabi dall’Andalusia, mentre di lì a pochi mesi, al di là dell’Atlantico, i taínos accoglievano Colombo nelle isole Lucayas; nel 1911 il Polo Sud fu calpestato per la prima volta, fino a prova contraria, da un essere umano: Roald Amundsen. Certo, fu con il Congresso di Berlino del 1885 che l’impresa coloniale europea raggiunse il suo apogeo; ossia quando una volontà tirannica, direbbe Franco Farinelli, incise confini politici more geometrico sull’Africa[10]. Tuttavia è altrettanto vero che fu la conquista del Polo Sud a sancire l’estinzione dell’orizzonte terrestre della scoperta geografica dall’immaginario del colonizzatore, orizzonte da cui, peraltro, la cosmonautica russa di fine Ottocento si era già emancipata. Questo vacuum esperienziale subconscio sarà poi fondamento negativo alla base della particolare forma ideologica di ordine tecnoimperiale che legittimò l’esplorazione del cosmo, durante la competizione “Stati Uniti d’America vs Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche”.

Quijano sottoscrive la tesi di Wallerstein per cui l’espansione geografica e l’estensione di molteplici forme di controllo del lavoro furono processi essenziali per lo sviluppo originario del capitalismo e dunque del mondo moderno. Secondo Quijano, questi processi possono essere descritti in termini d’incorporazione dell’Europa orientale e delle Americhe nell’economia-mondo che prendeva forma in Europa occidentale. Tuttavia, le formazioni sociali che in Europa orientale preesistevano al processo d’incorporazione – iniziato nel corso del Quattrocento e protrattosi in quello che Fernand Braudel chiamò “lungo XVI secolo” – pur non riuscendo a evitare l’imposizione di gerarchie di ordine politico, economico, territoriale e organizzativo, poterono opporre quantomeno una resistenza di ordine culturale, tale da porre un certo freno all’espropriazione della loro storicità, del loro passato e dei mezzi ideologici per rappresentarlo[11]. Resistenza che invece non poteva prendere corpo nelle Americhe, dove gran parte delle popolazioni indigene furono sterminate dai conquistadores e dunque il processo d’incorporazione si concretizzò non tanto nella ricostruzione e trasformazione delle istituzioni preesistenti quanto piuttosto nell’avvio ex nihilo di una massiccia opera d’ingegneria sociale; ragion per cui nelle Americhe non fu il passato in quanto storia a divenire terreno di resistenza all’oppressione culturale, come era avvenuto in Europa orientale, ma fu la lotta per la modernità e nella modernità l’ambito in cui si espressero fin da subito le forme di resistenza culturale che si opposero al violento processo coloniale d’incorporazione delle Americhe nel sistema di relazioni capitalistiche con al centro l’Europa[12].

Fu proprio in rapporto alle Americhe che emersero le prime forme europee e capitalistiche di controllo, organizzazione, subordinazione e marginalizzazione dei popoli coloniali, pertanto americanità e modernità non possono che essere costruzioni coestensive[13]. Se, alla luce di ciò, non è appropriato sostenere che il modo eurocentrico di produzione delle gerarchie sia nato in Europa occidentale per poi espandersi sul resto del globo, visto che è nella relazione con le Americhe che la modernità stessa prende forma, allora non è l’America latina a rappresentare il “Nuovo Mondo”, ma la modernità in quanto tale a caratterizzarsi in termini di rottura spaziotemporale, vale a dire in termini di novità. E in cosa consiste il nuovo che emerge dalla colonizzazione delle Americhe? Si tratta, nella terminologia di Quijano, della colonialità.

La colonialità descrive non soltanto la costruzione di un sistema gerarchico di stati in cui le colonie formali rappresentano il gradino più basso, ma anche il perpetuarsi di siffatta organizzazione gerarchica dopo l’ottenimento dell’indipendenza formale da parte degli stati-nazione dell’America latina, per quanto sia innegabile che questa organizzazione si trasformi continuamente. La colonialità è una matrice strutturante del potere che caratterizza la modernità in quanto tale. Matrice che si articola in livelli trasversali di gerarchie. Secondo Ramón Grosfoguel, la matrice coloniale del potere individuata da Quijano è simultaneamente europea, capitalistica, militare, bianca, cristiana, patriarcale ed eterosessuale. Ciò significa che ognuno di questi attributi corrisponde a una particolare strutturazione della diade egemonia-subalternità, la cui morfogenesi si colloca nello spaziotempo della conquista delle Americhe[14]. La matrice coloniale del potere opera per mezzo dello stato-nazione. Se, infatti, il sistema delle encomiendas sotto il dominio spagnolo concedeva una certa fluidità ai confini degli stati coloniali, fu proprio il processo di decolonizzazione nel XIX secolo a dotare gli stati latinoamericani di confini politici relativamente stabili e ad avviare la costruzione identitaria e socio-politica della nazione all’interno degli spazi definiti da quegli stessi confini. La colonialità, secondo Quijano, trasformò le gerarchie coloniali in forme più sofisticate di subordinazione delle ex colonie, in modo complementare, anziché conflittuale, al nazionalismo e alla retorica delle aspirazioni di progresso su cui esso fonda la propria legittimazione[15]. Fu infatti nel corso del processo di costruzione dello stato-nazione in America latina nel XIX secolo che l’etnicità assunse la conformazione specifica che essa costantemente riproduce, a più livelli, nelle istituzioni del capitalismo moderno.

L’etnicità è l’insieme di confini collettivi in cui per un verso siamo collocati dagli altri, e che per un altro imponiamo a noi stessi; l’etnicità serve a situare la nostra identità e la nostra posizione gerarchica all’interno dello stato. I gruppi etnici rivendicano la loro storia, ma innanzitutto la creano. Le etnicità sono sempre costrutti contemporanei e per questo cambiano costantemente. In ogni caso, tutte le categorie in cui oggi dividiamo le Americhe e il mondo su base etnica (nativi americani o “indiani”, neri o “negri”, bianchi o “creoli/europei”, mestizos [meticci] o qualsiasi altro nome dato a una cosiddetta categoria “mista”) non esistevano prima del moderno sistema-mondo. Sono parte di ciò che costituisce l’Americanità, e sono divenute la base culturale dell’intero sistema-mondo[16].

Se, dunque, nel sistema interstatale la colonialità agisce sulle gerarchie tra stati-nazione, all’interno di ciascuno stato-nazione la colonialità agisce sulle gerarchie tra gruppi, secondo modalità di subordinazione coloniale su base etnica che si poggiano sul razzismo istituzionale. Già negli anni Sessanta, Gonzáles Casanova e Stavenhagen avevano descritto la declinazione intrastatale delle gerarchie etniche con il concetto di colonialismo interno[17]. Come ha sintetizzato Jean-Loup Amselle, «scopo di questa teoria era essenzialmente riuscire a spiegare il dominio esercitato sulle popolazioni amerindie dalle élite “meticce” o “creole” fin dai tempi delle indipendenze degli stati sudamericani»[18]. E sebbene, quando proposto, il concetto di colonialismo interno sia stato aspramente criticato dai contemporanei, appare oggi ancora gravido di spunti analitici per chiunque s’interessi alle forme della subalternità all’interno degli stati-nazione. Del resto, diverse riflessioni critiche sul processo di unificazione italiano alludono, in modo a volte convincente, alla possibilità di rileggere la “questione meridionale” in termini d’incorporazione e periferizzazione del Mezzogiorno d’Italia nel quadro di una più ampia cartografia globale popolata da una molteplicità di “Sud”[19]. Viceversa, un intero filone storiografico sul banditismo durante la decolonizzazione del Messico fa riferimento ai fenomeni di brigantaggio caratteristici dell’Italia post-unitaria[20].

 

La narrazione della modernità eurocentrica, secondo Dussel, è provinciale e regionale. La modernità in senso eurocentrico è intesa infatti come emancipazione, come superamento dell’immaturità per mezzo della ragione, ossia grazie al processo di autoaffermazione delle potenzialità umane. Le coordinate spazio-temporali entro cui questa narrazione si colloca sono quelle sistematizzate da Hegel e riprese da Habermas, e coincidono con l’epopea della soggettività attraverso la Rivoluzione scientifica, il Rinascimento, la Riforma, l’Illuminismo, la Rivoluzione industriale e la Rivoluzione francese. La seconda grande narrazione della modernità, su cui convergono gli intellettuali dell’opzione decoloniale, è stata invece formulata a più riprese da Dussel, secondo il quale non è possibile parlare di storia del mondo prima del 1492; una modernità di carattere mondiale, dunque, fin dal suo principio.

In polemica con la priorità storica accordata da Edward Said all’Oriente nella costruzione dell’identità europea[21], l’opzione decoloniale afferma la rilevanza dell’occidentalismo come premessa dell’orientalismo. La costruzione dell’Europa come soggetto sovrano della storia non sarebbe riconducibile esclusivamente al processo di definizione dell’Altro che Said sintetizza con il suo concetto di orientalismo. Storicamente, l’Altro rispetto al quale l’Europa si è autorappresentata in termini di civiltà sono le Indie occidentali, le Americhe, il Nuovo Mondo. Rispetto a quell’Altro, l’Oriente decostruito da Said – di cui il pensatore palestinese sottolinea la natura specificamente moderna – non può essere altro che un costrutto successivo a quello generato dalla conquista delle Americhe[22]. L’egemonia del concetto di orientalismo nella critica alla grande narrazione eurocentrica della modernità rappresenta, secondo Mignolo, un tentativo totalizzante di universalizzazione dei meccanismi di costruzione dell’alterità coloniale. E, in effetti, i lavori di Pagden e Fabian sulle trasformazioni nei modi di rappresentazione imperiali dei popoli coloniali in Spagna e Inghilterra dimostrano che le pratiche discorsive che accompagnarono il colonialismo sono più eterogenee di quanto non si possa apprezzare sulla base della cristallizzazione del pensiero di Said in un modello interpretativo generalizzato[23].

Secondo Dussel, fino al XVIII secolo, in questo spazio globale inaugurato dai viaggi di Colombo, l’Europa non era affatto il centro del mondo[24]. Rappresentava piuttosto la parte periferica di una costruzione spaziale eurasiatica di cui la Cina era il centro commerciale e produttivo[25]. Se si analizzano, infatti, le catene di produzione e distribuzione delle merci su scala globale tra il XV e il XVIII secolo, appare evidente che i beni di lusso – ossia i prodotti a maggiore redditività del capitale – venivano importati dall’Oriente per soddisfare il fabbisogno di seta e spezie delle aristocrazie europee, le quali poterono avvantaggiarsi delle enormi risorse minerarie delle Americhe per rimpinguare le casse dei nascenti stati europei di argento e oro da scambiare sotto forma di moneta corrente sui mercati orientali[26]. Non solo. Sia dal punto vista tecnologico che da quello della costruzione delle istituzioni proprie di ciò che s’intende per mondo moderno, infatti, l’Europa rappresentava un latecomer rispetto alla Cina[27]. Fu soltanto in seguito al processo d’industrializzazione su larga scala – fondato sul sabotaggio e sulla distruzione delle realtà industriali disseminate in India e in Cina, sabotaggio e distruzione attuati attraverso lo sfruttamento selvaggio delle risorse geologiche delle colonie e della manodopera schiavizzata – che l’Europa poté infine imporsi militarmente, politicamente e culturalmente sulla Cina, sulla scia della vittoria nelle Guerre dell’oppio[28].

Ed ecco che il tentativo anti-eurocentrico di restituire centralità all’America latina finisce con il supportare e validare un’emergente, poderosa, grande narrazione sinocentrica della modernità. L’ascesa dell’Europa non sarebbe altro che una parentesi di circa duecento anni in una storia di ben più lungo periodo di cui la Cina sarebbe il centro; centralità che, a partire dal vorticoso sviluppo economico iniziato negli anni Ottanta del Novecento, la Cina starebbe semplicemente riaffermando su scala planetaria. Quanto un etnocentrismo sia preferibile a un altro etnocentrismo differentemente centrato resta una questione aperta e cruciale per chiunque si interessi di storia mondiale, di equilibri globali nella contemporaneità e delle strutture ideologiche che ne legittimano le gerarchie passate, presenti, future e futuribili. Se, come sostiene Jörn Rüsen, le identità collettive non possono che fondarsi su narrazioni variamente etnocentrate, allora è sempre vero che l’identità deve fondarsi sulla differenza dall’alterità dell’altro: «La valutazione positiva di se stessi conduce logicamente a una proiezione negativa dell’alterità dell’altro»[29].

In effetti, questa logica permutativa può anche essere utile (sebbene in modo ambiguo) a sostenere etnocentrismi non-europei. Tuttavia, questa stessa logica non consente di produrre alcuna costruzione decentrata e intrinsecamente relazionale del globale, dal momento che resta imbrigliata in una modalità tradizionale di formazione identitaria in cui la separazione sovradetermina l’integrazione di spazi, culture ed entità geostoriche. In questo senso, la grande narrazione non-eurocentrica della modernità prodotta in seno all’opzione decoloniale resta intrappolata nella dicotomia eurocentrismo-sinocentrismo, ghost track del riemergere dell’Orientalismo che prospera in corrispondenza di ogni palingenesi della separazione tra Occidente e Oriente. Se, come Dussel ammette, la modernità è un’ideologia funzionale alla gestione geoculturale della centralità su scala mondiale, e se questa centralità oggi appare disgregata e dispersa entro una cartografia policentrica e trasversale della distribuzione delle risorse e del potere, allora la domanda diventa: è possibile produrre una grande narrazione della modernità che non sia etnocentrica? La risposta di chi scrive è: no. Anzi, è in questa aporia, che tiene insieme e consolida la reciproca costruzione della razionalità moderna e del mito irrazionale del genocidio coloniale, che risiede il carattere mitologico dell’idea di modernità nel suo complesso. Vale a dire, nell’impossibilità di sintesi razionale tra la tensione prescrittiva anti-etnocentrica da un lato e la tensione descrittiva che presuppone l’esistenza storica di qualcosa chiamato “modernità” dall’altro; e ciò è riscontrabile sia che per modernità s’intenda una grande narrazione, sia che la si utilizzi per alludere a un particolare ethos, sia infine che la si assuma come cornice epistemologica entro cui inscrivere i processi su larga scala e di lungo periodo occorsi nel mondo negli ultimi cinque secoli[30].

Cionondimeno, la grande narrazione della modernità globale elaborata in seno all’opzione decoloniale costituisce un sensibile punto di attrito con le teorie della globalizzazione, proprio intorno alla questione di cosa debba intendersi per globale. Fernando Coronil considera la retorica della globalizzazione come una particolare forma di millenarismo emersa in corrispondenza della fine del mondo bipolare:

 

Di tutte queste fantasie millenarie, la retorica della globalizzazione delle istituzioni finanziarie e delle multinazionali evoca con forza particolarmente seduttiva l’arrivo di una nuova era. L’immagine della globalizzazione che viene proposta riporta alla mente il sogno di un’umanità non divisa tra Oriente e Occidente, Nord e Sud, l’Europa e i suoi Altri, i ricchi e i poveri. Come animata da un antico desiderio di cancellare le cicatrici di un passato conflittuale o di attribuire alla storia un lieto fine, questa retorica promuove la tesi secondo cui le diverse storie, geografie e culture che hanno diviso l’umanità sono ormai unite nel caloroso abbraccio della globalizzazione, inteso come un processo progressivo di integrazione planetaria[31].

Questa idea di globalizzazione, sostenuta dai teorici della modernizzazione, si pone in netta continuità con ciò che Dussel ha chiamato “narrazione eurocentrica della modernità”. Secondo Anthony Giddens, la globalizzazione rappresenta nient’altro che la radicalizzazione e universalizzazione della modernità. Si tratta, in altre parole, di una seconda modernità, di una fase riflessiva della modernità stessa, in cui non è soltanto l’Europa (o l’Occidente) a essere moderna, ma è piuttosto l’intero mondo ad aver finalmente raggiunto la condizione di modernità[32]. Ma quanto è adeguata, questa idea, a rappresentare le radici storiche di lungo periodo delle complesse configurazioni geostoriche della contemporaneità? Quanto è plausibile la tesi della tendenziale convergenza in direzione di un’unica modernità globale, a fronte del riemergere di processi di rielaborazione su vasta scala di quei fenomeni definiti come tradizionali, che secondo le teorie della modernizzazione erano destinati a estinguersi? E quanto, invece, questa idea di globale corrisponde a un progetto ideologico totalizzante che relega nell’oblio della storia gli esiti del dominio coloniale europeo? Il tentativo di rispondere ai primi due quesiti e di preservare allo stesso tempo una relativa centralità dell’Europa nella costruzione della modernità è alla base dell’idea di modernità multiple. Secondo Shmuel Eisenstadt, l’elemento centrale del programma culturale della modernità europea resta l’emancipazione dalle forme tradizionali di autorità[33]. Ma mentre per i teorici della modernizzazione come Giddens, Beck e Lash il problema di rendere conto dell’articolazione territoriale del mondo extra-occidentale entro lo schema interpretativo consolidato dell’idea di modernità è risolto stabilendo che della seconda modernità fanno parte ora anche le ex colonie, i teorici delle modernità multiple non condividono la tesi della convergenza delle differenti tradizioni verso un omogeneo stadio di modernità. Per Eisenstadt la diversità culturale dà luogo a diverse modernità, ossia forme molteplici ma ugualmente legittime e dinamiche dell’essere moderni. La modernità non è una e una sola, non è stata già raggiunta dall’Occidente, e non è al modello geo-culturale dell’Occidente che le altre culture dovrebbero o potrebbero tendere; esistono molteplici modernità, frutto del processo di ibridazione tra la civiltà europea e le culture del mondo extra-europeo, iniziato con l’espansione coloniale dell’Europa su scala mondiale. E tuttavia, per quanto l’obiettivo dichiarato dell’idea di modernità multiple consista nel superare il malcelato eurocentrismo degli stadi di modernità per mezzo di una riproblematizzazione dello spazio globale incentrata sul concetto di civiltà, essa riesce soltanto ad aggirare il problema dell’eurocentrismo. Come ha ampiamente argomentato Gurminder Bhambra, l’idea di modernità multiple, infatti, legittima la centralità dell’Europa su basi più sofisticate: nel costruire le entità geostoriche la cui ibridazione produrrebbe forme specifiche di modernità, all’Occidente spetterebbe in ogni caso una priorità ontologica, perché è in seno all’Occidente che avrebbero preso vita gli assetti istituzionali diffusi, e poi trasformati, con il colonialismo[34]. A ogni entità geostorica corrisponde una cultura, che si è ibridata con quella europea per dare vita a espressioni ugualmente legittime; ma le istituzioni caratteristiche della modernità – vale a dire lo stato, la burocrazia, la cittadinanza, il mercato e la scienza moderna – continuano a essere originariamente europee. Dunque, dal punto di vista storico (per quanto ammissibile possa ritenersi l’esistenza di reciproci scambi, intersezioni e confronti tra collocazioni geostoriche, formazioni sociali, esperienze coloniali e culture non-occidentali) tali entità geostoriche non sarebbero in ogni caso sufficienti alla morfogenesi di alcuna modernità. Tutt’al più, le entità geostoriche non europee sarebbero in grado di veicolare configurazioni istituzionali retaggio della modernità europea. Il globale disegnato dai teorici della modernizzazione, così come quello delle modernità multiple, è frutto di un globocentrismo, come sottolinea Coronil, che cela la proiezione su scala planetaria delle mire totalizzanti dell’eurocentrismo, ossia dell’etnocentrismo europeo.

Il potere mistificatorio dell’idea di globalizzazione consiste, secondo Santiago Castro-Gómez, nel fatto che la globalizzazione non rappresenta semplicemente una radicalizzazione della modernità, ma anche l’ancoraggio delle relazioni sociali a gerarchie di potere i cui referenti ultimi sembrano sottrarsi a qualsiasi plausibile localizzazione e identificazione. La risposta a queste tendenze imperanti risiederebbe, allora, nella decolonizzazione dei saperi. Il compito di una teoria critica della società – scrive Castro-Gómez – è, quindi, di rendere visibili i nuovi meccanismi di produzione delle differenze nei tempi della globalizzazione. Per il caso latinoamericano, la sfida della “decolonizzazione” lega le scienze sociali e la filosofia.

 

E sebbene non si tratti di un programma nuovo per noi, ciò che ora dobbiamo fare è liberarci da tutta una serie di categorie binarie con le quali hanno lavorato nel passato le teorie della dipendenza e le filosofie della liberazione (colonizzatore vs colonizzato, centro vs periferia, Europa vs America latina, sviluppo vs sottosviluppo, oppressore vs oppresso, ecc.) comprendendo che non è più possibile concettualizzare le nuove configurazioni del potere con l’aiuto di quegli strumenti teorici[35].

Il dualismo insito nella costruzione del mondo è il segno distintivo del modo eurocentrico di produzione delle gerarchie nel campo della conoscenza. Esso riproduce costantemente una relazione con l’alterità di tipo inevitabilmente esclusivo. Ma è possibile costruire un dialogo con l’alterità che non si configuri necessariamente in termini di “negazione della negazione”, come ha tentato di fare Escobar nell’ambito dell’ecologia politica? È possibile realizzare un discorso critico non dialettico e pertanto non intrinsecamente europeo? La via proposta da Enrique Dussel è il concetto di transmodernità, ossia il progetto di oltrepassare i limiti della modernità non attraverso la negazione degli stessi, ma piuttosto ripensando quei limiti medesimi a partire dalla prospettiva di coloro che da quei limiti vengono relegati a una condizione marginale di subalternità politica ed epistemica: un’etica della liberazione che abbia la forza di riformulare il progetto della modernità dando voce a coloro che – siano gruppi, culture o soggettività – finora sono stati messi a tacere. Ciò non significa, però, immaginare che esista tutt’oggi un’esteriorità completamente separata o separabile dalla modernità, dall’eurocentrismo e dal colonialismo. Non esiste di fatto un tale spazio storico e sociale che si possa dire estraneo ai processi materiali e simbolici che hanno attraversato il mondo negli ultimi cinque secoli. L’alterità alla modernità eurocentrica va infatti ripensata da un particolare luogo di enunciazione. Vale a dire dal confine coloniale, da quel particolare spazio esistenziale e storico attraversato dal confine che scinde la vita del soggetto coloniale in quella che William Edward Burghardt Du Bois e Franz Fanon avevano identificato come doppia coscienza: non-europea da una parte, europea dall’altra[36]. Walter Mignolo ha teorizzato questo spazio di enunciazione in termini di border thinking (pensiero di confine), o border epistemology, o ancora ermeneutica pluritopica. Si tratta di ripensare l’eredità del colonialismo e dell’epistemologia occidentale dalla prospettiva delle forze epistemiche divenute forme di conoscenza subalterne a causa del processo di espansione europeo. Non solo. Si tratta altresì di orientare questa capacità critica verso l’elaborazione di un nuovo tipo di egemonia, caratterizzato dalla molteplicità dei luoghi di enunciazione. Molteplicità che si traduce nella consapevolezza della naturale interdipendenza dei gruppi umani, e dunque della diversità come presupposto antropologico per la costruzione di una differente e più egualitaria geo-cultura: diversità, dunque, come progetto universale[37].

Ma quali sono, dunque, i soggetti coloniali che rispondono all’identikit desumibile dalla definizione di border thinking proposta da Mignolo? Il campo è piuttosto esteso, ciononostante l’esperienza dei movimenti indigeni andini, degli zapatisti messicani e di altri movimenti di lotta come i Tupac Amaru in Perù ha ispirato l’opzione decoloniale, analogamente a quanto le rivolte nassalite dagli anni Sessanta del Novecento in avanti avevano fatto per gli studi subalterni indiani[38]. Le epistemologie e le cosmologie delle popolazioni native andine costituiscono il nucleo centrale del programma di ricerca avviato da Catherine Walsh. Secondo Walsh l’accademia rappresenta ancora un luogo d’interazione possibile ove fertilizzare con i saperi subalterni le forme egemoniche di conoscenza e le istituzioni devote alla loro ridiscussione. E ciò presuppone la volontà di spostare la geopolitica della conoscenza in modo che siano le forme indigene di conoscenza, con le loro particolari razionalità disconosciute e negate dal pensiero europeo, a produrre saperi orientati alla costruzione di una modernità alternativa a quella eurocentrica. Queste forme altre di conoscenza non possono che mettere in crisi le sembianze istituzionali che, sotto forma di singole discipline, le scienze sociali hanno assunto nell’accademia occidentale; pertanto il progetto di dare voce all’interno dell’accademia alle possibilità epistemologiche del border thinking si traduce nel programma di ricerca teso a indisciplinare la scienza sociale[39]. E del resto non potrebbe essere altrimenti, dal momento che accettare che i soggetti coloniali vivano una relativa esteriorità all’epistemologia eurocentrica significa riconoscere allo stesso tempo la natura meticcia, intrinsecamente relazionale di quella creolité che Mignolo individua come dimensione antropologica entro cui abitano «altre lingue, altri sistemi di pensiero, altre logiche»[40]. Assemblaggi, saperi, narrazioni, concetti altri.

 

(Estratto dell’introduzione di “America latina e modernità. L’opzione decoloniale: saggi scelti” a cura di Gennaro Ascione, Salerno, Edizioni Arcoiris, 2014)

 

[1]     Sulla diffusione degli studi postcoloniali in Italia si veda M. Cariello, S. Guarracino, F. Iuliano, A. Marino, Picarelli e K.E. Russo (a cura di), Consuntivo sugli studi culturali in Italia (2000-2010). Repertorio Bibliografico Ragionato, in «Moderna», vol. XIV, nn. 1-2, 2012, pp. 307-380.

[2]    W.D. Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, 2007, trad. it. di E.C. Vian, L’idea di America Latina. Geostoria di una teoria decoloniale, Milano: Mimesis, 2013.

[3]    Si veda A. Escobar e W.D. Mignolo, Globalization and the Decolonial Option, London: Routledge, 2009.

[4]    Cfr. S. Mezzadra, America latina: tra impasse e nuovo conflitto sociale. Note per riaprire la discussione, in «UniNomade 2.0», 2012, consultabile online all’URL http://www.uninomade.org/america-latina-tra-impasse-e-conflitto-sociale.

[5]    Per una recente riformulazione dell’idea della trasformazione del capitalismo in una civiltà specifica, si veda S. Amin, From Capitalism to Civilization: Reconstructing the Socialist Perspective, Nuova Dehli: Tulika, 2010.

[6]    Cfr. E. Lander, Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos, in ID (a cura di), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: CLACSO, 2000, pp. 11-40; E. Lander, Eurocentrism, Modern Knowledges, and the “Natural” Order of Global Capital, in «Nepantla: Views from South», vol. 3 n. 2, 2002, pp. 245-268.

[7]    L’attributo geostorico si riferisce al concetto di geohistorical, introdotto da Peter J. Taylor in Modernities. A Geohistorical Interpretation, Minneapolis: Minnesota University Press, 1999.

[8]    Cfr. S. Gruzinski, Les quatre parties du monde: histoire d’une mondialisation, Paris: La Martinière, 2004.

[9]    A. Quijano e I. Wallerstein, Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System, in «International Journal of Social Sciences», n. 134, 1992, pp. 549-557.

[10]  Cfr. F. Farinelli, La crisi della ragione cartografica, Torino: Einaudi, 2009.

[11]  Cfr. F. Braudel, European Expansion and Capitalism: 1450-1650, in J.L. Blau (a cura di), Chapters in Western Civilization, 1954, trad. it. di G. Zattoni Nesi, Espansione europea e capitalismo (1450-1650), Bologna: Il Mulino, 1999. Ciò che Jack Goody ha concettualizzato esplicitamente in termini di “furto della Storia”.

[12]  Cfr. A. Quijano e I. Wallerstein, Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System, cit., p. 549.

[13]  Cfr. ibidem, p. 550.

[14]  Cfr. R. Grosfoguel, The Implication of Subaltern Epistemologies for Global Capitalism: Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality, in R.P. Applebaum e W.I. Robinson (a cura di), Critical Globalization Studies, New York: Routledge, 2005, pp. 283-292.

[15]  Sul nazionalismo nel Terzo Mondo resta fondamentale P. Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993.

[16]  A. Quijano e I. Wallerstein, Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System, cit., p. 550.

[17]  Nell’analizzare la struttura di classe dei paesi latinoamericani, in particolare il Perù, Stavenhagen e González Casanova avevano descritto il processo di creazione dello stato-nazione come la storia della sottomissione delle popolazioni indigene di origini africane, avvenuta simultaneamente all’incorporazione capitalistica delle loro economie locali da parte delle élite creole nazionali. Si vedano P. González Casanova, Internal Colonialism and National Development, in «Studies in Comparative International Development», vol. 1, n. 4, 1965, pp. 27-37; R. Stavenhagen, Classes, Colonialism, and Acculturation. Essay on a System of Inter-Ethnic Relations in Mesoamerica, in «Studies in Comparative International Development», vol. 1, n. 6, 1965, pp. 53-77.

[18]  J.L. Amselle, L’Occident décroché: Enquête sur les postcolonialismes, 2008, trad. it. di A. Perri, Il distacco dall’Occidente, Roma: Meltemi, 2009, p. 133.

[19]  Cfr. I. Chambers, Mediterranean Crossings: The Politics of an Interrupted Modernity, Durham: Duke University Press, 2008.

[20]  Cfr. G. Ascione, A sud di nessun Sud. Postcolonialismo, movimenti antisistemici e studi decoloniali, cit.

[21]  Cfr. E.W. Said, Orientalism, 1978, trad. it. di S. Galli, Orientalismo, Torino: Bollati Boringhieri, 1991.

[22]  Cfr. W.D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press, 2000, pp. 91 e ss.

[23]  Cfr. A. Pagden, Lords of All the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France, c. 1500-c. 1800, 1995, trad. it. di V. Lavenia, Signori del mondo: ideologie dell’impero in Spagna, Gran Bretagna e Francia, 1500-1800, Bologna: Il Mulino, 2008; European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism, New Haven: Yale University Press, 1993; J. Fabian, Time and the Other, 1983, trad. it. di L. Rodeghiero, Il tempo e gli altri, Napoli: L’ancora del Mediterraneo, 2000.

[24]  Cfr. E. Dussel, Europe, Modernity, and Eurocentrism, in «Nepantla. Views from South», vol. 1, n. 3, 2000, p. 470.

[25]  Della vasta letteratura sulla tesi di una modernità eurasiatica, si vedano A. Dirlik, Contemporary Perspectives on Modernity: A Critical Discussion, in «Sungkyun Journal of East Asian Studies», vol. 8, n. 1, 2008, pp. 89-103; J. Goody, The East in the West, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, 2001, trad. it. di V. Beonio Brocchieri, La grande divergenza. La Cina, l’Europa e la nascita dell’economia mondiale moderna, Bologna: Il Mulino, 2012.

[26]  Cfr. A. Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, Berkeley: University of California Press, 1998.

[27]  A. Bala, The Dialogue of Civilizations in the Birth of Modern Science, London: Palgrave, 2007; B.A. Elman, On Their Own Terms: Science in China, 1550–1900, Cambridge: Harvard University Press, 2005.

[28]  Cfr. J.M. Hobson, The Eastern Origins of Western Civilization, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

[29]  J. Rüsen, How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by History in the 21st-Century, in «Taiwan Journal of East Asian Studies», vol. 1, n. 1, 2004, p. 64.

[30]  Cfr. G. Ascione, Unthinking Modernity: Historical-Sociological, Epistemological and Logical Pathways, in «Journal of Historical Sociology», doi: 10.1111/johs. 12042, 2013.

[31]  F. Coronil, Natura del postcolonialismo: dall’eurocentrismo al globocentrismo, in questo volume.

[32]  Cfr. M. Di Meglio, La parabola dell’eurocentrismo. Grandi narrazioni e legittimazione del dominio occidentale, Trieste: Asterios, 2008.

[33]  Sul rapporto tra teorie della modernizzazione e modernità multiple si veda G. Bhambra, Rethinking Modernity. Postcolonialism and the Sociological Imagination, London: Palgrave, 2007.

[34]  Cfr. ibidem.

[35]  S. Castro-Gómez, Scienze sociali, violenza epistemica e il problema dell’invenzione dell’altro, in questo volume.

[36]  Si veda l’interessante saggio sul rapporto tra il pensiero di Du Bois e quello di Fanon: S. Mezzadra, Questione di sguardi. Du Bois e Fanon, in M. Mellino (a cura di), Fanon postcoloniale. I Dannati della terra oggi, Verona: ombre corte, 2013.

[37]  Cfr. W.D. Mignolo, Local Histories/Global Designs, cit.

[38]  Cfr. G. Ascione, A sud di nessun Sud. Postcolonialismo, movimenti antisistemici e studi decoloniali, cit.

[39]  Cfr. C. Walsh, F. Schiwy e S. Castro-Gómez (a cura di), Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder: perspectivas desde lo andino, Quito: Univrsidad Andina Simón Bolívar/Abya-Yala, 2002.

[40]  W.D. Mignolo, Local Histories/Global Designs, cit., pp. 313 e ss.

 

 

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Gennaro Ascione è nato Napoli, dove insegna Sociologia presso il dipartimento di Scienze Umane e Sociali dell’Università l’Orientale. Ricercatore associato del Centre for Social Theory dell’Università di Warwick, dell’Institute for International Relations della New Dehli University, e del centro di ricerca su Arte e Scienza, Art Santa Monica della UB (Universidad de Barcelona). Si occupa di studi postcoloniali e decoloniali, di sociologia storica globale, di scienza e modernità, di epistemologia e metodologia delle science sociali, di teoria delle relazioni internazionali. Tra le sue pubblicazioni, i volumi: A sud di nessun Sud. Postcolonialismo, movimenti anti-sistemici e studi decoloniali (Odoya, 2009); America latina e modernità. L’opzione decoloniale: saggi scelti (Arcoiris, 2014); Unthinking Modernity (in uscita per Palgrave-McMillan, in corso di pubblicazione).

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Riguardo il macchinista

Maria Rossi

Sono dottore di ricerca in Culture dei Paesi di Lingue Iberiche e Iberoamericane, ho conseguito il titolo nel 2009 presso L’Università degli Studi di Napoli l’Orientale. Le migrazioni internazionali latinoamericane sono state, per lungo tempo, l’asse centrale della mia ricerca. Sul tema ho scritto vari articoli comparsi in riviste nazionali e internazionali e il libro Napoli barrio latino del 2011. Al taglio sociologico della ricerca ho affiancato quello culturale e letterario, approfondendo gli studi sulla produzione di autori latinoamericani che vivono “altrove”, ovvero gli Sconfinanti, come noi macchinisti li definiamo. Studio l’America latina, le sue culture, le sue identità e i suoi scrittori, con particolare interesse per l’Ecuador, il paese della metà del mondo.

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